自然、事功与德性：东晋吴越文化的自我定位
仓廪实而知礼节。北人南向的流移，带来中原先进农耕技术与农业生活方式，而内在于技艺与生活方式的农业文化与思维模式，也在南北双方的生活融合中，逐渐渗透进吴越人的精神世界。这种渗透，绝非吴越对中原心灵趣向的机械复制与附和，而是双方由分处走向同爨时彼此观念与价值的内向熔焊，是一种当时难以察觉而后世可以明晰的精彩“窑变”。
吴越人接受中原农耕经济后，更易接受齐鲁教化。吴越人原本率性直真，质胜于文，难就羁束，流俗不佳，即如《后汉书》所称的“丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国”（《后汉书·李忠传》）。又因地理复杂，结伙劫盗之徒屡屡出没。秦汉以降，良吏为改善吴越流风所开展的劝督农桑等移风易俗之举，便从无止息，乃至有因“会稽俗多淫祀，好卜筮，民常以牛祭神”的鬼信风俗而令行禁止，“有妄屠牛者，吏辄行罚”（《后汉书·第五钟离宋寒列传》）,由此可见施行教化的具体入微。逮至西晋，吴越习尚已大有改观，从而萌发了文化自我定位的内在冲动。东吴陆逊之孙陆云，曾梳理吴越文脉：“国士之邦，实锺俊哲。太伯清风，遁世立德。龙蜿东岳，三让天下。垂化迈迹，百代所晞。高踪越于先民，盛德称乎在昔。续及延陵，继向驰声。沉沦漂流，优游上国。听音察微，智越众俊。通幽畅遐，明同圣哲。言偃昭烈于孔堂，员武迈功于诸侯。自秀伟相承，明德继踵，亦为不少。吴国初祚，雄俊尤盛。今日虽衰，未皆下华夏也。”
开设吴越地区的文化“道统”，兴起于吴越俊士的自觉意识。这种“道统”大致具备三个层面：其一，吴越与齐鲁文化一贯，“太伯一季札一言偃”可称巽隅儒风，至今不下于华夏；其二，事功不外于德性而为其衍，功德相承，故伍子胥位列其中；其三，德立功迈，源于心性反朴而优游畅遐，故建树事功正本自无事归真。此三个层面，大抵筑起“自然一事功一德性”的三标向价值矩阵。一方面，三者浑然一体，遂能定心而明己；另一方面，随世异时移又各有偏重。后世浙学精神与浙江文化的演进，皆不出此三者所构成的张力网域，唯三者内在逻辑关系的陈布与彼此价值先后的列序，历代有别。
“名教”与“自然”之争：魏晋玄学问题意识的现实影射
浙学传统与浙江文化的首次定位旋即到来。公元317年，西晋灭亡，司马睿在建康称帝，中国历史进入了南北对峙的东晋十六国时期。出于对北方新生政权统治的不适应，大量中原汉人南迁，且人数众多的中原士族与知识精英也规模化地参与其中，这是前所未有的。此次南迁的影响，人口、百工等外缘性输入尚居次席，首要的是中原文化的时代性问题意识，借由知识精英的涌人而全面南植，成就了历史上著名的“衣冠南渡”。而吴越一夜之间竟成京枢，南北士族精英云集。因此，一方面是浙江区域文化的时代定位，直接映射出中国文化演进的主流；另一方面是中国文化在当时的运思，尤其深刻地烙印于浙江文化的谏往追来当中。
中原的思想时尚已迈入魏晋玄学阶段，文化运思聚焦于“名教”与“自然”的关系问题。这一问题焦点，投射出时人在“干世进取”与“本真保全”之间游弋不定的精神矛盾，而制度的缺陷是其重要诱因。隋唐科举以前，无论东汉的征辟察举还是三国后的九品中正，遴选机制均基于乡闾清议而用“举荐”。清议的判断标准是一整套静态的儒家道德陈规与行为规范，称作“名教”。学者若志在干世，须附和清议的口味，为获得风评嘉许而奔竞。然而，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），当“名教”成为连接“学”与“仕”的中介时，难免导致世人普遍性的心灵焦灼：意欲干世，必求于名教；而追逐名教，又易消解学以为己的自然直诚。一旦名重于生死，“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨”（《后汉书·党锢列传》）成为共同体默认的潜意识，则孔子“名正”观所欲追认的道德律令的内在自觉，便异化为博取瞩目的外在干禄的工具，从而不必言德性自律，各种欺世盗名、矫情伪善便纷纷登场,更进一步异变出“富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上”（《潜夫论·考绩》），“权门贵仕，请谒繁兴”（《后汉书·左周黄列传》），始于尚贤却终于士族门阀的延揽私人与谋取私利。
真我与写实：吴越玄风“自然”观念的新气象
“名教”的目标无疑是“事功”,就此而言，魏晋“名教”与“自然”之争，实际又是“事功”与“自然”之争。文化精英正在尝试解答“为了追求事功而损害甚至放弃真我，这是否可被接受”这一问题。如果说，历史尚容许生活在三国中后期的王弼语势温和地提示“名教出于自然”,试图通过建构“自然”与“名教”之间的因果关联，既在一定程度上肯定“名教”的合法性，又警惕当下“名教”的非自然性；那么到了嵇康之时，则二者已势同水火，唯唱“越名教而任自然”了。
魏晋风骨是一种挽回个体内在道德同一性的思想冲动与文化诉求。而追索内在道德同一性的过程，又伴随着“个体性”的历史重构。玄学延宕至东晋，“事功”与“自然”的对立固然已不似嵇康那般尖锐，然而从王弼发展至竹林七贤，认为“自然”较“事功”更为本然的价值趋向，非但未褪色，反因援吴越山水民情之陶洗而持续发酵。
这种趋向，集中体现在两个方面。
第一，在善守个体朴性真情的前提下兑现“自然”与“事功”的平衡，也
即“真实的自处”。东晋时风引领者谢安的故事，颇能诠释这一点：
寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。扬州刺史庾冰以安有重名，必欲致之，累下郡县敦逼，不得已赴召，月余告归。……吏部尚书范汪举安为吏部郎，安以书距绝之。有司奏安被召，历年不至，禁锢终身，遂栖迟东土。……既累辟不就，简文帝时为相，曰：“安石既与人同乐，必不得不与人同忧，召之必至。”时安弟万为西中郎将，总藩任之重。安虽处衡门，其名犹出万之右，自然有公辅之望，处家常以仪范训子弟。安妻，刘愦妹也，既见家门富贵，而安独静退，乃谓曰：“丈夫不如此也?”安掩鼻曰：“恐不免耳。”及万黜废，安始有仕进志，时年已四十余矣。(《晋书·谢安传》)
需注意，谢安性情的流露存在两面。恣意山水竞四十不仕，固然是其率性直接，但与之形影者，又不免仍有仕志公辅的期许存心。东晋俊士渐渐脱落西晋“自然”诉求的某种自我逼仄。竹林放讴，必欲卑“名教”以高“自然”,但一高一卑本身，亦有蹈入伪设而未必自然的嫌疑。竹林于“高”上得自然而于“卑”上失自然。如“自然”真为根本，则出入“名教”亦是“自然”,欲仕则仕，欲隐则隐，自处之真，不在于固执仕与隐的任何一端，而在于务求事功与归本自然之间相互涵摄的始终自在与从容。与谢安类似，王羲之在回复扬州刺史殷浩的出仕邀请时答道：“吾素无廊庙之宜。王丞相时欲内吾。吾誓不许。手迹犹存。非于足下参政而方进退也。若蒙驱使陇蜀。所不敢辞。所以然者。吾虽无专对之能。直谨守时命。以宣国家威德。”
居闲与任事，皆依“为己”与“为国”的时需不同，彼此转换略无犹疑。此种轻灵的气象，难见于阮、嵇。因之“名教”的诸多道德仪范，在王、谢之时，已充分内化自明，时人并不认其为自由个体之舒展的龌語。
第二，吴越山水为时人提供了纾解自我朴性真情的极好环境，得“真实的自处”的便利，游弋林泽的畅爽又延伸为“真实的待物”,以摹物的精确度来反衬自心自性的恬淡不惊，成为席卷浙江的审美意趣，谢灵运是其开宗。南朝时期，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。南朝延续东晋，山水人诗，陶谢并举。但与陶诗一贯“写意”的传统笔法迥异，谢灵运诗“尚巧似，而逸荡过之”,“情必极貌以写物”,破玄风寡淡，还原景物本有的声色之丽，故可称特重“写实”。
浙学“重实”的学风定向与品性养成
无论“真实的自处”抑或“真实的待物”，均是“自然”在不同领域中的各自表达。所谓“自然”，内则溯求自我的实意，自诚而明；外则顺求万物的实情，自明而诚。溯顺之间，一则脱不开以个体为价值之本，再则亦不外乎“务实”二字。史家常论魏晋尚清谈，重玄言而轻实业，此言固偏颇。既然以“复得返自然”为志的魏晋玄风，抟摇于国家个体与道德个体的内在分裂之间，那么它便已然超越了预设此两者为同一的先秦儒家与两汉经学，“个体”便由传统之“人”,觅向更深处的“己”。对于尚未脱离宗法气氛的先秦族群而言，“个体”首先是“人”，然后乃有“己”,“人”是“己”的注脚；然而对于宗法桎梏早已瓦解的魏晋人而言，“个体”首先应是“己”，由“己”方能言“人”。玄谈清议里的人物品评，就是此逻辑的体现。所以，对魏晋人来说，生活中首要的真实，乃是求得自然之“己”，而非寻章摘句间谋求那些缺乏自我触感的“人”，如若这一首要的真实不能澄清，所谓“事功”，怕只不过是自己为物为他人所役使，而无从实现主体性的自我确立了。
所以，东晋“衣冠南渡”后的浙学思想与浙江文化，其实是在“自然”与“事功”的相互争抗、调适与会通中，完成了历史上第一次“个体性”建构。这种“个体性”，将“自然”作为元价值，以托付个体对“己”的回溯与对“人”的反思，并在顺成“自我”的过程中，演化出根深蒂固的务实趣向；而“自然”与“事功”间的从容切换，也滋养着一种“内敛而果敢”的地域气质。如果我们把视野拓展到整个思想史，那么魏晋时期浙江的第一次文化定位及其文化性格的初步养成，其结果并非缺乏前因后果的昙花一现。如前所述，东汉王充已透露出“重实”的强烈倾向；逮至南宋永嘉之学兴起，则浙人的务实精神与果决担当，已在“道即现实”与还原“物知”的理论细节中彰显得特色鲜明。
（作者：浙江工商大学东方语言与哲学学院哲学系主任、副教授、博士 柴可辅）